□ 徐道彬
戴震既是乾嘉考据学的中坚人物，也是一位纯粹的儒家学者，捍卫儒家六经的地位和孔孟之道的纯正性，是终其一生而一以贯之的治学目的和人生追求。戴氏学术思想包含的内容极其丰富，后世学者已从各个方面予以诠释和阐发。本文仅从戴震的心性论、方法论和理欲观三个方面浅谈戴学思想的大略（“戴学”一词最早见于章学诚《文史通义》，此后成为学界共识）。
心性论：“去私”与“解蔽”
从心性论的角度来回溯历史，可以说朱熹的“心统性情”论最具代表性。其心统性、情，是在体与用、理与欲、天与人的二元话语体系下所展开，即性为体，情为用；性即理，情即欲；性为心之未发，情为心之已发。而戴震的心性论，是建立在孟子“性善论”的基础上，在新的时代而又有新的发展。戴震认为：“人之性善，故才亦美，其往往不美，未有非陷溺其心使然，故曰非天之降才尔殊。才可以始美而终于不美，由才失其才也，不可谓性始善而终于不善。性以本始言，才以体质言也。体质戕坏，究非体质之罪，又安可咎其本始哉。”因性善而才美，若不“陷溺其心”，就需要学习，学则近善，不学则易陷溺，这样可以“知人之成性，其不齐在智愚，亦可知任其愚而不学不思，乃流为恶”。东原认为命、性、才三位一体，舍才质则无所谓性，“言才则性见，言性则才见”，“性”是质的规定性，“其不齐在智愚”；“才”是“性之所呈”，是量的完成形态，故戴氏所言心性论，尤以才质为核心，尤其强调“学”与“智”的重要性。既然“才质者，性之所呈也”，人性不齐又在智愚，那么如何通过学而思，达到“牖之明”，让人的才质得以修养和提高，则是提升人性之善的关键问题。对此，戴氏提出以“学”而“去私解蔽”，进而“扩而充之”，启发和丰富人的才、欲、情、知的原质内涵和修养功夫，向“至善”目标而努力。东原认为人的血气心知，本乎人性也，“心知之资于问学”，而问学犹如饮食，“人之血气心知，其天定者往往不齐，得养不得养，遂至于大异”。只有学问智识得以充足，且能自化所学，则“自得之，则居之安，居之安，则资之深，资之深，则取之左右逢其源，我之心知，极而至乎圣人之神明矣”。
戴震的心性论，基于性善而重于问学，认为“古贤圣知人之材质有等差，是以重问学，贵扩充”，在认同孟子道德天赋论和批判佛道废学毁礼思想的同时，肯定了人所具有的才、欲、情、知的本性和认识能力，也揭示出人性中的弱点：溺、党、慝、悖、欺，“其究为私己”；惑、偏、谬、凿、愚，“其究为蔽”。这是将人性之“欲”与才质之“知”贯通而论，深入剖析，探赜幽微，并提出“去私莫如强恕，解蔽莫如学”的最佳解决办法。戴氏认为私与蔽的产生源于“才”的“不化”，因此需要强化学习，提升才质之“知”。究其因，在于“心知之资于问学，其自得之也亦然。以血气言，昔者弱而今者强，是血气之得其养也。以心知言，昔者狭小而今也广大，昔者暗昧而今也明察，是心知之得其养也……故曰虽愚必明”。就是说，人的血气心智往往不齐，得养不得养，遂至于大异；既知问学犹如饮食，则才质能否尽其利用，关系到能否“取之左右逢其源”。在戴震看来，要“去私”必先“解蔽”，因为“圣人之言，无非使人求其至当以见之行；求其至当，即先务于知也。凡去私不求去蔽，重行不先重知，非圣学也”。圣贤之道是要在人伦日用之中落实仁义礼智，实现人性之善，故“去蔽”先于“去私”，“重知”先于“重行”。
方法论：“故训明，六经乃可明”
戴震常言自己的治学路径，就是“由文字以通乎语言，由语言以通乎古圣贤之心志”，这应当是东原学术方法论的重要表述。综括戴氏一生的学术轨迹和风格，无非是由小学入经学，再入哲学；或曰起于自然科学，而终于义理之学。在戴震的心目中，“考核”是工具，“义理”是目的，二者是同一事物的两个方面，不可须臾分离。众所周知，人类历史上许多哲学家同时也是科学家，如墨子、杨泉、方以智、亚里士多德、笛卡尔、培根、莱布尼兹等，戴震自然也在其列。从戴氏早年的治学内容来看，就是由天文历算和语言文字之学，渐次进入经学哲理思想的研究。这种先“术”后“学”的学术路径，与徽州人文自然环境的影响，及徽商“贾而好儒”的生活经历，有着密切的关联。待其走出徽州，融入京师学者行列，首先也是因《考工记图》和《勾股割圜记》等自然科学的著述而显扬于时。可以说自然科学及其方法论，不仅为东原的哲学思辨提供了科学方法，丰富了他的思想内容，而且还帮助他构建起逻辑严密的“以词通道”的方法论体系。譬如，其《孟子字义疏证》用来破解宋明理学的主要方法，是对理学家们所常用的理、道、气、欲等诸多概念范畴及其文献语境，逐一进行实词虚词的界定和文字声训的疏证，从原始本义到引申义、比喻义的发展脉络，以此探赜索隐，阐发己意。如该书卷中“天道”条中，对《系辞》“形而上者谓之道”和《中庸》“天命之谓性”的诠释，戴氏认为：朱熹释为“一阴一阳者理也，形而上者也；道即理之谓也”，其经义解读是误解古人，疑惑今人。因为“六经、孔孟之书不闻理、气之辨，而后儒创言之，遂以阴阳属形而下，实失道之名义也”。为了证实朱子的误读，戴氏从古汉语词汇义的区别入手，指出：古人言辞，之谓、谓之有异：凡曰之谓者，以上所称解下；凡曰谓之者，以下所称之名辨上之实。《周易》此言，本非为道、器言之，则以道、器区别其形而上、形而下耳。形谓已成形质，形而上犹曰形以前，形而下犹曰形以后。阴阳之未成形质，是谓形而上者也，非形而下明矣。戴震对于“谓之”和“之谓”的训释，深得浙东黄式三的推重，其《申戴氏理说》三篇对“形而上”“形而下”以及“气”“性”“理”范畴的区分和理解，皆遵循戴氏之说，并予以多方阐扬。之后，章太炎对此也予以肯定和遵循，曰：“凡言‘何谓’者，据名而求其实也；凡言‘谓之何’者，据实而求其名也；凡言‘谓之’者，据实而定其名也。”可见章氏与戴氏之间在治学主张、语言风格等方面密切的传承关系。近人何乐士用现代语言学的分析方法，对上述古汉语的语词辨析，予以总结道：“A谓之B”是对A的品题和归类；“B之谓A”是对A的认同、释义、印证和举例。换言之，“谓之”句常用以表示社会上共同的认识和称谓，以便区别；“之谓”句常用以表示说话人的主观见解，以便确认。至此，何谓道？何谓性？以及形而上、下的区别，都被抽去了超自然的神秘因素，而转向于社会生活层面的诉求。那么，宋儒所赖以支撑的“道即理”和“理在气先”之类的学理依据，也就不复存在了。总之，戴震通过对古圣贤经典的文献考证、字义疏证，剥去了附着其上的“虚理”成分，归还“理”字的本来面目，至于“圣人治天下，体民之情，遂民之欲，而王道备”的最终意义不至于埋没，而让世人得以尽行知晓。此乃戴氏哲学之功业、心愿之得遂也。
理欲观：“体民之情，遂民之欲”
戴氏认为“理”就是气之理，它是事物的本质属性，不可须臾离开事物而独立存在，它通过具体事物的规律而表现出来，是事物自身具有的条理和必然，就在天地、人物、事物之中，也在衣食住行、生老病死的人情欲望之中，都不外乎人伦日用的平常之事。胡适曾将戴震思想定性为一种“新理学”，认为东原秉持着“理智主义的态度”，致力于建设“一种致知穷理的哲学”；刘师培也指出：“东原解‘理’为‘分’，确宗汉诂。复以‘理’为同条共贯也，故以‘理’字为公例，较宋儒以浑全解理字者迥不同矣。至谓‘理在欲中’，亦非宋儒所可及。”在民国诸大儒中，相比于章太炎、王国维等来说，刘氏对戴氏学术的诸多论断更为全面、系统和深入，影响也颇为广泛。胡朴安接续刘氏所论，更为浅近而切实，曰：“（戴氏）由声音以求文字，由文字以求诂训，由诂训以求典章制度，由典章制度以求义理，与专讲义理，蔑视诂训，所谓宋学者不同；与专讲诂训，蔑视义理，所谓汉学者亦不同。此先生之学所以高于乾嘉诸儒，而其治学方法则为乾嘉诸儒所未能尽也。夫治学之目的在于求义理，而义理必由声音、文字、训诂、典章制度而来，始免宋儒空谈义理之弊。”
戴震历来对释、道之学的幽深微妙和顿觉妙悟，颇持反对态度，但对宋儒“涵养须用敬，进学则在致知”，还是有所保留的。他评论程朱“详于论敬而略于论学”，可谓开宗明义，切中肯綮，故其哲学之路是反其道而行之，即“详于论学而略于论敬”，从“去私解蔽”和“致知穷理”上去超越程朱，将理学从高妙玄远、静坐观空中拉下地面来。戴震认为学者不能驰心于高妙，而应明察于人伦庶物。“理”存在于实实在在的人性情欲中，“古之言理也，就人之情欲求之，使之无疵之为理。今之言理也，离人之情欲求之，使之忍而不顾之为理。此理欲之辨，适以穷天下之人尽转移为欺伪之人，为祸何可胜言也哉！”东原把“理”置于饮食男女、生老病死的日常生活中，即“理在物中”“理在欲中”，理与欲是一个事物的两个方面，不可须臾分离。所谓“欲者，血气之自然，其好是懿德也，心知之自然，此孟子所以言性善”也。一言以蔽之，“理者，存乎欲者也”，“仁义礼智非他，不过怀生畏死，饮食男女”，“未有情不得而理得者也”。戴震的“破而后立”，得到了乡邦后学胡适的极力推崇，说：“戴氏论性论道，论情论欲，也都是用格物穷理的方法，根据古训作护符，根据经验作底子，所以能摧破五六百年推崇的旧说，而建立他的新理学。”所以，民国时期的章太炎、梁启超、胡适等社会进步人士，努力从戴震的学术中汲取思想营养，由其“研究方法”和“情感哲学”里提炼出“科学”与“民主”的因素，以便古为今用，推陈出新，曾经掀起了一场声势浩大的“戴学”升格运动。
（作者系安徽大学徽学研究中心研究员）