刘芝庆
“朋友”是儒家五伦之一，既是个体修身立德之助力，亦是群体互助、成就美善风俗的伦理基石。到底什么样的朋友才能算是真朋友？又该如何看待朋友？从朋友身上，能看出自己的什么？儒家代表人物孔子、孟子、荀子论友谊的特色为何？继承了哪些传统？又分化出哪些理念？在当今世界，这些观点又能有哪些启发？本文即从朋友的角度，重回儒家经典，思考其与修身之道的关系。
孔孟荀论友谊
四海之内，皆可为兄弟，未必可坐实，故《论语》论朋友之道，不能只从这句话来看。《论语》开篇就说：“有朋自远方来，不亦乐乎!”（《论语·学而》）这个“不”字，说得极为有意思。照理来讲，朋友远道而来，见故友，话当年，述情谊，又有何“不”字可说呢？孔子强调“不”字，用意不在于否定，而是提醒、反思、自觉：正因多数朋友非但没有责善之道，反而是呼人引伴，酒肉朋友，追逐欲望，难以共学。这种朋友之道，自然无真正的“乐”可言，故朱熹解释这段话说：“朋，同类也。自远方来，则近者可知。”（《论语集注》）
孔子所说的“朋友”，自有分别，应该是“益者三友，损者三友。友直，友谅，友多闻，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，损矣”（《论语·季氏》）。真正值得交往的，是那种正直可信、宽厚通达、学识广博之人。若是损友，即便远道而来、貌似欢乐，也非真乐。
因此，朋友是要有所选择的。交朋友，不仅仅是结伴，更是一种互相学习、共同成长的过程，就像曾子说的“君子以文会友，以友辅仁”（《论语·颜渊》）。
孟子特别强调心的重要性。“心”在《论语》中虽已有道德意涵，却未有主导力量，到了孟子才有“以心摄身”这一概念，且作为重要的哲理论述。孟子的友谊观是建立在性善之上的。不仅是对人性的讨论，也关涉人情与世事，甚至触及制度层面。徒善不足以为政，所以他推崇井田制。孟子说井田制，除了针对地小民寡的滕国之外，正如潘德舆诗云：“孟氏为滕谋，助法剧详备。何以游齐梁，独不论井地？乃知土壤狭，复古势较易。地大去古远，纷更必阶厉。”也与他一贯的立场有关，是孟子的政治理想与秩序关怀的投射：“死徙无出乡，乡田同井。出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦。”（《孟子·滕文公上》）出入相友云云，可见其关怀所在。
修身之道，若可从其大体，则友朋之间，就能责善。从一人到多人，乡田同井，从个体到群体，百姓亲睦，则井田可行。不过，反过来讲，徒法不能以自行，光讲井田，只从制度法规层面，是不够的，还是要深入到个人修养身心的问题，进而“守望相助，疾病相扶持”才好。
至于荀子，他谈性恶，先不论其与性善差距为何，重点都是要借由师友之善，以矫正性情之偏，化性起伪：“士有争友，不为不义。”（《荀子·子道》）这与孟子责善来扩大人心人性本有，颇有异同。荀子强调：“庸众驽散，则劫之以师友。”（《荀子·修身》）又说：“遇友则修礼节辞让之义。”（《荀子·非十二子》）
在荀子看来，贤师良友云云，都是风俗之美的社会中构成“礼”的重要因素，人也必须皆受“礼”的调节与改造：“凡所贵尧禹君子者，能化性，能起伪，伪起而生礼义。然则圣人之于礼义积伪也，亦犹陶埏而生之也。”正好像制作陶器一样，化性起伪，如此方能“见善”与“知道”。荀子认为，交友是要良缘善缘，才能自大其身，利人利己，而不是以利相合，又或是酒肉朋友，所以“士有妒友，则贤交不亲”“奉妒昧者谓之交谲”（《荀子·大略》）。那么，什么才是真正的师友呢？荀子的答案是“隆师而亲友”：“非我而当者，吾师也；是我而当者，吾友也；谄谀我者，吾贼也。故君子隆师而亲友，以致恶其贼。”（《荀子·修身》）
从朋友到伦理
友朋之道，看来平常无奇，不外是如何结交、相处、择友之类的老话题。乍听之下无甚新意，真正值得深思的，恐怕不仅仅是“朋友”该如何界定，更在于识人之际，能否借此检身自省、理解自己，又或是反过来，先观己再看人。在更多时候，自我与他人常是一种动态的持续互动。周汝登就说，自己一生学问，多得力于友朋：“余一生全得友乐，全得友力。少时习举，八九为群，肝胆相对，形骸尽忘。宁可终岁不问田园，而必欲常时相聚书舍；宁可半载不进房室，而不可一日不见友朋。中年慕道，则有道友孚合谈证，趣味尤为不浅。花时、月时、风雨时，必得道友谈道斯慰；愁时、苦时、病时、寂寞时、昏愦时、过误时、沉溺时，一得道友谈道乃开。后遇宗门之友，更自奇特，或以微言相挑，或以峻语相逼。”（《周汝登集》）
与朋友认识交往，有因缘际合、人情义理。朋友之关系，亦有多种状况：你对朋友，或气类相投，或师或友；朋友对你，或亲或敬，或诚或羡，或轻或妒。情绪夹杂，难以一概而论。友朋之伦，既然如此复杂，故中华传统文化尤其是儒家文化中所谈的朋友之道，重点往往不在于定义“朋友”这个词本身，而是更倾向于从一个人怎么修身、怎么为人处世、怎么立身行道的角度来谈。我们就是在孔孟荀等儒者言论中，观看他们如何论友情，并将交友之道与修身功夫相结合。朋友往往不仅仅是一个对象而已，更是自身性情的延长，反之亦然。自我也不会是一个无关他者的单纯心灵，而是与他者密切互动的，潘德舆曾引用毛雉黄的话“修身必须择友，而择友又必须修身。若身之不修，则友必不可而择”（《潘德舆全集》），正是此意。
除此之外，若依据杨儒宾的说法，《庄子》的《大宗师》记载子桑户、孟子反、子琴张三人相与为友：或登天游雾，相忘以生，无所终穷；或共唱一曲，如金庸小说中刘正风与曲洋合奏《笑傲江湖》一样，相视而笑，莫逆于心。《大宗师》同样也记载子祀、子舆、子犁、子来的友情深厚。庄子对世俗伦常的标准常常很有意见，多欲打破重建，但对于五伦中的友情极端重视。王阳明之后的儒者对待朋友之道，也成为明中叶儒林活动的标志，此时儒者往往认为庄子与儒家关系深厚，“庄子儒门说”也在这个时期达到巅峰。（参见杨儒宾：《儒门内的庄子》）可见，此乃儒门通义，流衍不息，亦可见友情为世所重，普遍所及，就连《史记》所谓与儒家“道不同不相为谋”的道家，也不能不慎重对待。
友谊论的中华文化特质及其当代开展
这样的友情观，反映出什么样的中华文化特色呢？首先是人与内在的互动关系，交友重在知己，重在修身，“修身”正是交友极为重要的一环。不过，修身并非止于自己、只想成“自了汉”而已，修身更是要与他人、群体、社会互动的。明末的何心隐甚至把友伦比拟天地之交，放到泰州学派对于万物一体的关怀之中。
在网络信息化时代，倘若我们欲以儒家之友伦抵御人际关系的空洞化，便不能止于抽象伦理的分析，更应落实于生活机制的更新。例如，孟子所构想的“出入相友，守望相助”，不仅为井田制的社会交往建立基础，也为今日社区营造互助制度提供伦理参照。若能以“责善”之道与“点赞”文化相融合，如两束芦，互倚不倒，使社交媒体中的互评互动“复自道”其共友的初衷，将点赞变为真实肯认，将“朋友圈”转化为“论学友道”之社群，则技术或可为伦理所驭，而非反客为主，我被物役。
再如荀子提出的“择友以见德”“师友为礼之本”，在现代语境下，可具体落实于“兴趣社群”与“知识共修团体”的发展，其核心不在于聚众成群，而在于通过学习型关系之建立，使个体能在共修中塑成规范，在友道中确立价值。如此一来，儒家友谊观所强调之“共道”“责善”“同声相应”，便不再仅仅是文化遗产，更可转化为数字时代伦理重建的实践向度，既回应个体焦虑，也重建公共信任。这正是传统智慧在现代生活中活转的方式。
朋友一伦作为重要伦理，源远流长。在中华传统文化特别是儒家文化中的朋友之道，往往不是单纯地解释“朋友”这个概念，而是从自身的道德修养、处世原则、做人标准来谈的。这种友情观很能充分表现出修身的特色。而在节奏愈来愈快，忙、盲、茫充斥着生活的当今，我们重新省思儒家谈友论友的观点，温故而知新，或能对现代世界有所借鉴与启发。
据中国孔子网